Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3




НазваниеГде и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3
страница1/33
С Я Левит
Дата конвертации18.11.2012
Размер4.3 Mb.
ТипКнига
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   33

www.koob.ru

...не искать никакой науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге света...

Рене Декарт

Серия основана в 1997 г.

В подготовке серии

принимали участие

ведущие специалисты

Института научной информации

по общественным наукам,

Института всеобщей истории,

Института философии

Российской академии

наук

Академия

исследований

культуры

Эрнст Кассирер

Философия символических форм

Т. 2: Мифолгическое мышление

Ernst Cassirer

Phüosophie der

symbolischen

Formen

Bd. II: Das mythische doiken

Где и когда издано

Университетская книга Москва - Санкт-Петербург 2001

ББК 87.3 УДК 1/14

Редакционная коллегия серии:

Л. В. Скворцов (председатель), В. В. Бычков, И.И.Блауберг,

П. П. Гайденко, В.Д. Губин, Ю.Н. Давыдов, Г.И. Зверева,

Л.Г. Ионин, Ю.А. Кимелев, И.В. Кондаков, О.Ф.Кудрявцев,

C.B. Лёзов, Н.Б. Маньковская, В.Л. Махлин, Л. Т. Мильская,

Л.А. Мостова, А.П. Огурцов, Г.С. Померанц, A.M. Руткевич,

И.М. Савельева, М.М. Скибицкий, П. В. Соснов,

Г.М. Тавризян, А.Г. Трифонов, А.Л. Ястребицкая

Главный редактор и автор проекта «Книга света» С.Я. Левит

Редакционная коллегия тома:

Переводчик: С.А. Ромашко

Ответственный редактор: Д.М. Носов

Художник: П.П. Ефремов

А ?? Кассирер Эрнст. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 280 с. — (Книга света)

ISBN 5-7914-0023-3 (Книга света) ISBN 5-7914-????-?

Э. Кассирер (1874-1945) — немецкий философ-неокантианец. Его главным трудом стала «Философия символических форм» (1923-1929). Это выдающееся философское произведение представляет собой ряд взаимосвязанных исторических и систематических исследований, посвященных языку, мифу, религии и научному познанию, которые продолжают и развивают основные идеи предшествующих работ Кассирера. Общим понятием для него становится уже не «познание», а «дух», отождествляемый с «духовной культурой» и «культурой» в целом в противоположность «природе». Средство, с помощью которого происходит всякое оформление духа, Кассирер находит в знаке, символе, или «символической форме». В «символической функции», полагает Кассирер, открывается сама сущность человеческого сознания — его способность существовать через синтез противоположностей.

Смысл исторического процесса Кассирер видит в «самоосвобождении человека», задачу же философии культуры — в выявлении инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе исторического развития.

ISBN 5-7914-????-? ББК g? 3

© С.Я. Левит, составление серии, 2001 © С.А. Ромашко, перевод, 2001 © Университетская книга, 2001

öd

ее

S

я

1

о ea

Предисловие

Памяти Пауля Наторпа

Критика мифологического сознания» в том духе, в каком

«ее пытается осуществить настоящий второй том «Философии символических форм», неизбежно оказывается — в соотнесении с современным состоянием критической и научной философии — делом не только рискованным, но и прямо-таки парадоксальным. Ибо слово «критика» со времен Канта включает в себя в качестве предварительного условия то, что философский вопрос обращается к существующему факту — факту, в своем специфическом значении и своей значимости не созданному философией, а обнаруженному ей, чтобы затем быть исследованным на предмет «условий его возможности». Но является ли мир мифа подобным фактом, который каким-либо образом может быть уподоблен миру теоретического познания, миру искусства или миру нравственного сознания? И не принадлежит ли он с самого начала области видимости — той видимости, от которой философия, как учение о сущности, должно держаться как можно дальше, не погружаясь в нее, а все более ясно и четко дистанцируясь от нее? В самом деле, вся история научной философии может быть представлена как одна постоянная борьба за такое освобождение и отдаление. Как бы ни менялись — в соответствии с достигнутой ступенью теоретического самосознания — формы этой борьбы, ее основная направленность, ее общая тенденция проявляются ясно и отчетливо. Особую роль при этом играет философский идеализм, в рамках которого это противостояние впервые обретает свою полную остроту. В тот самый момент, когда идеализм находит свое собственное понятие, когда он сознает осмысление бытия как свою основную и изначальную проблему, мир мифа попадает в область не-бытия. А перед этой областью с древних времен как предостерегающий знак воздвигнуты слова Парменида, воспрещающие чистой мысли всякое соприкосновение с не-сущим, всякое занятие им: άλλα συ τησδ' αφ' οδού δι£ήσι,ος είργε νόημα1*. Философия словно осталась по-прежнему верна этому предостережению в отношении мира мифа, в то время как в отношении мира эмпирического восприятия она давно оставила его. С тех пор, как мысль завладела своим собственным царством и обрела автономию, мир мифа по крайней мере казался навсегда преодоленным и забытым. Когда в начале

прошлого века романтики вновь открыли этот погрузившийся в забвение мир и Шеллинг предпринял попытку отвести ему твердую позицию в пределах системы философии, ситуация сразу же предстала изменившейся. Тем не менее вновь возникший интерес к мифу и основным проблемам сравнительной мифологии пошел на пользу не столько философскому анализу его формы, сколько изучению его материи. Сегодня, благодаря работе, совершенной в данной области систематическим религиоведением, историей религии и этнографией, эта материя доступна нам во всем ее богатстве. Однако систематическая проблема единства этого многообразного и разнородного материала в наши дни либо вообще не ставится, либо же, если она и поднимается, то ее пытаются решить исключительно методами психологии развития или всеобщей этнопсихологии. Миф считается «постигнутым», если удается, исходя из определенных фундаментальных пред-расположенностей «человеческой природы», объяснить его происхождение и продемонстрировать психологические правила, которым он следует в своем развитии из этого первоначального зародыша. Если логике, этике, эстетике каждый раз все же в конце концов удавалось удерживать свои позиции, сохраняя автономию в столкновении с подобной формой причинного и исторического объяснения, то это происходило потому, что все они могли ссылаться и опираться на самостоятельный принцип «объективной» значимости, принцип, не поддающийся никакому разложению средствами психологии. Миф же, вроде бы лишенный подобной опоры, казалось, был препоручен и отдан во власть не только психологии, но и психологизма. Создавалось впечатление, что проникновение в условия его возникновения равнозначно отрицанию самостоятельной основы. Считалось, что понять содержание мифа означает не что иное, как доказать его объективную несостоятельность, разгадать пусть и всеобщую, но тем не менее совершенно «субъективную» иллюзию, которой он обязан своим существованием.

И все же этот «иллюзионизм», снова и снова появляющийся не только в теории мифологических представлений, но и в попытках обоснования эстетики и теории искусства, таит в себе серьезную проблему и серьезную опасность, что выявляется, если взглянуть на него с точки зрения системы форм выражения духа. Ведь если совокупность этих форм действительно образует систематическое единство, то это значит, что судьба любой из них тесно связана с судьбой всех остальных. Всякое отрицание, касающееся одной из них, с необходимостью, непосредственно или опосредованно, распространяется на другие — всякое уничтожение отдельного звена угрожает целому, поскольку оно мыслится не как всего лишь агрегат, а как духовно-органическое единство. А то, что миф обладает решающим значением для этого целого, становится ясно тотчас же, как только мы вспомним о происхождении основных форм духовной культуры из мифологического сознания. Ни одна из этих форм не обладает изначально самостоятельным бытием и собственным четко очерченным силуэтом; напротив,

каждая из них предстает перед нами словно в одеянии и обличье какой-либо из мифологических фигур. Едва ли существует область «объективного духа», не обнаруживающая этого слияния, этого конкретного единства, изначально образуемого с духом мифа. Порождения искусства, как и познания — содержательные элементы нравственности, права, языка, техники: все они указывают на одну и ту же исходную ситуацию. Вопрос о «происхождении языка» неразрывно сплетен с вопросом о «происхождении мифа» — оба они, если и могут быть поставлены, то только вместе, во взаимосоотнесенности друг с другом. В не меньшей степени проблема истоков искусства, истоков письменности, истоков права и науки возвращает нас к той стадии, на которой все они еще покоились в непосредственном и нерасчлененном единстве мифологического сознания. Из этой оболочки и этого сцепления лишь очень постепенно высвобождаются основные теоретические понятия познания, понятия пространства, времени и числа, или же правовые и общественные понятия, как например понятие собственности, так же как и отдельные структуры экономики, искусства, техники. И эта генетическая связь не может быть постигнута в своей подлинной значимости и глубине до тех пор, пока ее рассматривают только как генетическую. Как и повсюду в жизни духа, происхождение и в данном случае несет в себе указание на бытие, без которого эта жизнь не может быть постигнута, не может быть познана в присущей ей «истине». Психология сама в своем современном научном облике свидетельствует об этой связи, все более определенно руководствуясь принципом, гласящим, что генетические проблемы не могут быть решены сами по себе, но лишь в тесной связи и постоянной корреляции со «структурными проблемами». Происхождение отдельных специфических образований духа из общего и индифферентного состояния мифологического сознания не может быть по-настоящему понято, если сама эта первооснова останется неотгаданной загадкой — если она, вместо того чтобы быть познанной как особый способ формирования духа, будет восприниматься просто как бесформенный хаос.

Понимаемая таким образом, проблема мифа перерастает рамки психологии или психологизма, включаясь в общий круг проблем, обозначенный Гегелем как «Феноменология духа». То обстоятельство, что миф находится в глубокой и необходимой связи с универсальной задачей феноменологии духа, можно опосредованно вывести уже из трактовки и определения этой феноменологии, данной самим Гегелем. «Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука, — говорится в предисловии к «Феноменологии духа». — Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии... Начало философии предполагает или постулирует, что сознание находится в этой стихии. Но эта стихия получает само свое заверешение и прозрачность лишь благодаря движению своего становления. Она есть чистая духовность как всеобщее, имеющее характер простой непосредственности... Наука, со своей стороны, требует от самосознания, чтобы оно под-

нялось в этот эфир — для того, чтобы оно могло жить и жило с наукой и в науке. Индивид, наоборот, имеет право требовать, чтобы наука подставила ему лестницу, по которой он мог бы добраться по крайней мере до этой точки зрения, чтобы наука показала ему эту точку зрения в нем самом... Если точка зрения сознания, состоящая в том, что он узнает о предметных вещах в противоположность самому себе, а о самом себе — в противоположность этим вещам, считается для науки «иным»... то для сознания, напротив, стихия науки есть некая потусторонняя даль, где оно уже не располагает самим собой. Каждая из этих двух сторон кажется другой стороне истиной наизнанку... Пусть наука сама по себе будет чем угодно, но она по отношению к непосредственному самосознанию выступает в качестве чего-то превратного в отношении к нему; или: так как для непосредственного самосознания принцип его действительности заключается в достоверности его самого, то наука, — ввиду того, что оно для себя существует вне ее, — носит форму недействительности. Поэтому наука должна соединить с собой такую стихию или, вернее, должна показать, что эта стихия присуща ей самой и как она ей присуща. Лишенная такой действительности, наука есть лишь содержание в качестве в-себе[-бытия], цель, которая есть пока лишь нечто внутреннее, не в качестве духа, всего лишь духовная субстанция. Это в-себе [-бытие] должно выражиться внешне и становиться для себя самого, — это значит лишь то, что оно должно определить самосознание как тождественное с собой... Знание, как оно выступает в начале, или непосредственный дух, есть то, что лишено духа, чувственное сознание. Чтобы стать знанием в собственном смысле или создать стихию науки, составляющую само чистое понятие науки, знание должно совершить длинный путь»2*. Эти положения Гегеля, характеризующие отношение «науки» к чувственному сознанию, вполне и со всей определенностью приложимы и к отношению познания к мифологическому сознанию. Ведь подлинная исходная точка становления любой науки, ее непосредственное начало, располагается не столько в сфере чувственности, сколько в сфере мифологического созерцания. То, что обычно называют чувственным сознанием, набор «мира восприятия», который подразделяется далее на четко разделенные отдельные секторы восприятия, на чувственные «элементы» цвета, звука и т.д.: само это уже является продуктом абстракции, теоретического осмысления «данного». Прежде чем самосознание поднимется до этой абстракции, оно обитает в порождениях мифологического сознания — в мире не столько «вещей» и их «свойств», сколько мифических способностей и сил, демонов и божеств. Если поэтому, согласно требованию Гегеля, «наука» должна предоставить естественному сознанию лестницу, ведущую к ней самой, то она должна опустить эту лестницу еще на одну ступеньку ниже. Постижение «становления» науки — в идеальном, а не во временном смысле — завершается лишь тогда, когда продемонстрированы ее происхождение и трудный путь из сферы мифологической непосредственности, а также обозначены направление и закон этого движения.

10

И дело здесь не столько в требовании философской систематики, сколько в требовании самого познания. Ибо сознанию, чтобы справиться с мифом, не достаточно просто выдворить его за свои пределы. Оно в состоянии истинно преодолеть только то, что прежде постигло в его своеобразном содержании и в соответствии с его специфической сущностью. Пока эта духовная работа не осуществлена, оказывается, что борьба, которую теоретическое познание, как ему казалось, победоносно завершило, постоянно разгорается вновь и вновь. Теперь познание обнаруживает противника, казалось бы побежденного навсегда, уже в своих собственных рядах. Как раз теория познания «позитивизма» явственно подтверждает это обстоятельство. В этой теории основной целью анализа является отделение чистой фактологии, данных, от всяческих «субъективных» примесей мифологического или метафизического духа. Наука обретает свою собственную форму лишь через выдавливание из себя всех мифологических и метафизических составляющих. И все же именно развитие учения Конта показывает, что как раз те моменты и мотивы, что, как предполагалось, были преодолены в нем уже в начальной фазе, сохранялись в живом и действенном виде. Система Конта, начавшая с изгнания всякой мифологичности в первобытные времена, в донаучный период, сама достигает завершения в мифологически-религиозной надстройке. Тем самым становится ясно, что не только в данном случае, но и вообще между сознанием теоретической деятельности и мифологическим сознанием нигде не обнаруживается разрыва в том смысле, в каком о нем говорится в «законе трех фаз» Конта, подразумевающем, что их разделяет какая-нибудь четкая временная цезура. Наука на долгое время сохраняет древнее мифологическое наследие, которому она лишь придает иную форму. Применительно к естествознанию достаточно напомнить о многовековой и не законченной еще и по сей день борьбе за очищение понятия силы от всех мифологических компонентов, за преобразование его в чисто функциональное понятие. И дело здесь не только о противоречии, то и дело прорывающемся при определении
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   33

Похожие:

Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 iconКнига 4  ДоМ  Бытия альманах Санкт-Петербург, 2010 удк 377 ббк 70/79 с 16 Уроки Светописи.  Книга  Дом Бытия. Санкт-Петербург, Издательский Дом  «Петрополис»
Альманах. Под общей редакцией Н. Е. Сальниковой, О. А. Фабричевой, Е. М. Кулагиной; 
Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 iconКурс предпрофильной подготовки  для учащихся 8-9 классов Учебно-методическое пособие Санкт-Петербург 2009  ббк
Л. Г. Нагаева; Л. В. Нагаев, Ленин- градский государственный университет имени А. С. Пушкина. Санкт-Петербург 
Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 iconБиобиблиографический указатель Санкт-Петербург
Замысел настоящего биобиблиографического указателя возник в 2001 году, когда мир готовился широко отметить 100-летие Нобе
Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 iconМатериалы   научно-практической конференции  С. Петербург, 11-12 ноября 2011 года                                Санкт-Петербург Скифия-принт 2011       ббк 60. 5
В. В.  Козловский,  зав.  кафедрой  ф-та  социологии  СПбГУ,  докт.  социол.  н., 
Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 icon• б е л о з е р с К и й • 
М. П. Кирпичников (Москва), О. И. Киселев (Санкт-Петербург), А. И. Мирошников (Москва),  
Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 icon• б е л о з е р с К и й • 
М. П. Кирпичников (Москва), О. И. Киселев (Санкт-Петербург), А. И. Мирошников (Москва),  
Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 icon• б е л о з е р с К и й • 
М. П. Кирпичников (Москва), О. И. Киселев (Санкт-Петербург), А. И. Мирошников (Москва),  
Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 icon• б е л о з е р с К и й • 
О. И. Киселев (Санкт-Петербург), А. И. Мирошников (Москва), Т. В. Овчинникова (Москва), 
Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 iconСанкт-петербургский союз ученых издательство «нестор-история» историко-биологические 
Б. И. Барабанщиков (Казань), О. П. Белозеров (Москва), Л. Я. Боркин (Санкт-Петербург, 
Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 iconПрограмма тезисы докладов и сообщений эйдос, астерион санкт-Петербург 2008 ббк 71 В87 isbn 978-5-94856-516-3 Второй Российский культурологический конгресс с международным участием «Культурное многообразие: от прошлого  к будущему»
Санкт-Петербургским государственным университетом, Российским государственным педагогическим 
Разместите кнопку на своём сайте:
TopReferat


База данных защищена авторским правом ©topreferat.znate.ru 2012
обратиться к администрации
ТопРеферат
Главная страница